Uncategorized
Neophodnost saodnošenja sa Drugim

Čovekovoj duši je, kako nalazimo u prilogu tumačenju makarijevskih spisa[1], stvaranjem podareno biće-po čemu se ona ne razlikuje od ostatka prirode; ali ova osnovna datost dopunjena je nečim za šta je ostatak žive i nežive tvari uskraćen-logosom. Logos sa sobom nosi mogućnost svesne refleksije činjenice darivanja. Logos je dakle privilegija čoveka, dar koji omogućava da se darivanje prepozna kao takvo. Postavlja se pitanje zbog čega je neophodna refleksija, svest duše o tome da joj se nešto daruje? Razuman odgovor bio bi da se od onoga kome je svest darovana nešto očekuje. U najmanju ruku, očekuje se više od prostog funkcionisanja. Više od obične razmene po samoregulativnom mehanizmu prirode. Za početak, očekuje se spremnost na prekoračenje ontološki osujećujućih okvira telesnog. Telesnog, kao nečega što u krajnjoj liniji pripada samo njemu (Darovanom). Ali tu su i drugi. Darivanje dakle, uključuje i Onog koji dariva kao izvesnu drugost. Za sada, konkretno Božansku drugost. Bogu očigledno nije bilo dovoljno što je video „ …da bi dobro.“ Bilo mu je potrebno da neko vidi da je On video. Ili drugačije rečeno, da je Bog u čoveku video da je čovek video, i time postao ono što sveti Grigorije iz Nise naziva „Ogledalom ogledala“.[2] „Poput ogledala duša sebe podastire čistoti Božijoj, da bi se po svom učešću a po Božanskom otkrivenju Prvolika lepote, u samoj svojoj nutrini po Njemu uobličila.“[3] U čovekovoj ličnosti ogleda se Božija ličnost.[4] „Bog se čoveku obraća, čovek Bogu odgovara. Njihovo je medjusobno sa-ogledanje drugo ime za njihov medjusobni sa-odnos, za dijalog.“[5] „Božansko Ja se uvek obraća konkretnom čovekovom Ti, da bi ga upravo time utvrdio kao autentično čovečansko Ja, kao Ja koje će ga potom osloviti sa Ti.“[6] Ovim su vrata komunikacije otvorena i za drugog čoveka. Samo kroz odnos sa drugim naša se ličnost može utemeljiti. Bez drugog koji bi nam darovao refleksiju o nama samima, ličnosti nema. Rečima pisca makarijevskih spisa:“ „Zagnjuri li se čovek u sebe, u sopstvenu prazninu, zalutaće i izgubiće sebe. Okrene li se Bogu, u svojoj refleksiji spram Njega naći će sebe.“[7] Otud Andrićev most. Ili provalija kao njegov ontološki okidač. Nedostatak drugog je sopstvena nedostatnost. Osećaj sopstvene nedostatnosti, neispunjenosti, stvara tenziju, a ova želju za rasterećenjem. Sa uobličavanjem želje uobličava se i objekat želje. Dakle opet drugi. Drugi u svoj svojoj punini i ostvarenosti, drugi koji se razlikuje od nas, koji je od nas jasno odeljen i kome tu različitost i nezavisnost priznajemo sa radošću. Ovakvim saodnošenjem naša želja dobija kretnju, smisao i pravac. Potencijali za pokret se oslobadjaju. Pokret, i slobodno možemo reći, rast ka drugom. Individuacija. Nije slučajno što su se pred očima proroka Jezekilja ukazala (heruvimska) kola, kao nešto što predstavlja pokret.[8] Takodje nije slučajno što Andrićev tajanstveni graditelj mostova odlazi odmah po završetku svog dela. Akcenat nije na nekoj supstancijalnoj suštastvenosti dela kojoj bismo se divili. To ni sam graditelj ne čini. Naglasak je na dinamici, kretanju ka…Drugim rečima, ne radi se o mostu nego o premošćavanju. Premošćavanju koje ne prestaje. Otud kretanje graditelja, otud kretanje heruvimskih kola. Otud kretanje uopšte.

Ako je rast i ostvarenje sopstvenog bića kroz saodnošenje sa drugim načelo dobra, onda bi greh predstavljao otudjenje[9] ili egzistencijalni promašaj.[10] „Greh osamljuje čoveka; on ga otudjuje kako od Boga tako i od drugih ljudi. Vezujući izvesnost sopstvenog bića za neki uobraziljski fetiš, tj.za ne-biće, za ništa, grešnik gubi uporište u jednom od konstitutivnih činilaca sopstvene ličnosti…Spram ničega i spram nikoga nemoguće je zasnovati ličnost. Ličnost je zreli plod personalne sveze, tj.dinamičke saodnošajnosti sa drugim ličnostima, dok je greh patogeni uzročnik narcističkog zatvaranja u preteću prazninu neostvarene vlastitosti.“[11] Iz citiranog teksta zaključujemo o, sa stanovišta subjekta, urušavanju drugog kao pokretača i cilja kretnje. Štaviše, urušavanju i same predstave o realnosti drugog. Drugog dakle, nema. No, kretnja ostaje. Energija se ne može uništiti, kaže i nauka. Upražnjeno mesto drugog nečim mora biti popunjeno. Tek bledom senkom drugog koja umesto autentičnog i potpunog, ekstatičkog, obezbedjuje tek parcijalno rasterećenje. Rasterećenje koje po pravilu vodi još većem bolu i praznini. Neurotična jednokratna seksualnost, na primer. Ili ideologija. Kupovina. U svakom slučaju, emanacija one prave potrage, potrage ispunjene ekstazom. Potrage koja je iz nekog razloga izostala. Drugi surogat je uobrazilja. Setimo se Ivana Karamazova. Setimo se i kolika je moć autentičnog prisustva drugog koje uobrazilju razvejava. Kada Aljoša pokuca na prozor Ivanove sobe Djavo nestaje.

Uprkos devalviranju cilja, kretnja, da kažemo to još jednom, ostaje, a sa njom i potreba za drugim. Istina, devalviranim drugim, sopstvenom uobraziljom kojoj se daje status drugog ( halucinacije u psihozi), ili neadekvatnom zamenom (neuroza). U ovom potonjem, neadekvatnost može narasti do te mere da se pretvara u mržnju prema drugim ljudima. Svesnu ili nesvesnu. Mržnju koja se verovatno može dedukovati na mržnju prema nekoj odredjenoj osobi. Kako mržnja prema drugim ljudima ne može ići uporedo sa potrebom za drugima, ovo čovekomrziteljno osećanje mora sebi pribaviti izvesno zadovoljstvo koje će ga ontološki utemeljiti i opravdati njegovo prisustvo upravo kroz funkciju sredstva, tj.sirovine od koje se formira želja. Dakle, onaj koji mrzi ne mrzi zato što mrzi, već mrzi zbog toga što u toj mržnji (i njenim konsekvencama) uživa. U njima nalazi zadovoljstvo. Ružno ga fascinira. Nekrećući se ka dobru on nema druge do da se kreće ka zlu, jer kretati se mora. Kada ova procedura jednom dobije svoj ustaljeni tok pod imenom srebroljublje, sadizam, mazohizam i sl., biva teško razlučiti zadovoljstvo od patnje, radost od bola. Tako zadovoljstvo hrani mržnju i mržnja hrani zadovoljstvo, pa intencionalnost sopstvene želje postaje teško objasniti i samom sebi. Sve više je nejasnog, sve manje jasnog. Zbrkana osećanja vode konfuznom mišljenju. Konfuzija misli je i konfuzija govora. Drugi je sve dalje, sve je teže razumeti ga. Sve teže je i sam biti shvaćen. Reči drugog  postaju nejasni kalamburi u dekreščendu, dok potpuno ne utihnu. Tišina. Onda nastupa kreščendo svega onoga što tu tišinu ispunjava, zauzimajući mesto koje je trebalo da pripadne drugom. Odmah treba reći da dinamika pomenutog kreščenda i dekreščenda nije ni izbliza pravilna kao što je ovde opisano. „Ivanjdanska“[12] družina dolazi i odlazi po svom nahodjenju. Nekad je neizdrživa larma, nekad opet neizdrživa tišina. A zvona se ne čuju. Ovakav pojedinac čije je biće, kako bi sveti Maksim Ispovednik rekao „fiksirano disonantno“[13], postaje zarobljenik krugova svog paralogosnog kretanja, lišen svesti o tom kretanju. Ipak, postoji mogućnost da se čovek, poput Dedala i Ikara izdigne iznad samoga sebe, i pokuša da „od gore“ sagleda puteve svoga lutanja. „I iz najveće dubine poroka i greha moguće je, veruje pisac makarijevskih spisa, okrenuti se ka dobru.“[14] Jer kretnja ka Bogu je založena u svemu.[15]Ponekad je za tako nešto potrebno tendenciozno prizivati drugog. Naravno, i krenuti mu u susret. Magijom sopstvenog preobražaja oprisutniti transcedentno. Pokrenuti se. Ali ne samo pretrčati preko mosta. U suprotnom hleb neće postati telo Hristovo. Za aktualizovanje večnosti i ovekovečenje trenutka potrebna je puna prisutnost. Ne puki mimezis. „Beživotna“ imitacija dovodi samo do toga da tradicija proguta trenutak. Večnost koja pojede „malo“ vreme je profana. Vršenje obreda više nije podstaknuto numinoznim osećanjem utemeljenim u istom tom „velikom“ vremenu jer je za njegovu aktivaciju (i reaktivaciju) potrebna sadašnja puna prisutnost koja oživljava večnost. Prosto, sve ovo se mora proosećati. Ne proći pored kao stranac, zarad forme. Isto tako, dešava se i ono što bih nazvao zloupotrebom trenutka, neutemeljenost „malog“ vremena u „velikom“. Obrt prirodne eshatološke putanje od strepnje do ljubavi, u suprotnom smeru. Ka hiru. Ka pomenutim parcijalnim rasterećenjima i uvećanom bolu. Drugim rečima sebeljublju, rečeno jezikom Hrišćanstva, ili narcizmu, rečeno jezikom psihoanalize. Zaključak je da i večno i prolazno u sebi kriju i profano i numinozno kao založene potencije. Odluku o tome šta će i na koji način živeti od ovog dvoje, konačno i neprestano donosi čovek, ili ljudi u ime svoje kulture. Bogovi sa tim nemaju ništa. Izgubi li autentičnost čovek gubi osećaj za drugog. Izgubi li osećaj za drugog izgubiće i osećaj za strepnju koja ga ka tom drugom pokreće. Tačnije, neće se izgubiti strepnja sama po sebi. Izgubiće se njena teleološka funkcija pokreta. Istovremeno, sama po sebi ona će rasti u smeru autodestrukcije, a time će rasti i ukopanost u samom sebi čoveka koji je izgubio samog sebe. Sam poziv od strane drugog nije sporan. Sporna je sposobnost da se pozivu odazove. Tragizam se ogleda u nemogućnosti da se na ljubav odgovori, da se ljubavlju uzvrati. U kasnijim stadijumima palosti, čak i da se ona prepozna i njeno prisustvo detektuje. Ne zato što je Bog svoju „isporuku“ ljubavi počeo da povlači usled neuzvraćenosti, već zbog propadljivosti samog kapaciteta za prijem u duši čoveka. Čoveka koji je svojom slabošću porazio najveću snagu Boga jer je na to imao pravo.

Dušu nije moguće objasniti nekom njenom pretpostavljenom suštinom.[16] Tek je relacija ka drugom ono što je utemeljuje. „Biti, znači biti u pokretu“, kaže pisac makarijevskih spisa.[17] Otud lutanje neurotičara. Bolest je dakle, statika. Klonulost. Palost. U greh ili (i) psihopatologiju.

Pozabavimo se na kraju i sa-odnosom triju Božanskih ipostasi: Bog Otac, Bog Sin, i Bog-Sveti Duh. Sve što je do sada rečeno o ontološki utemeljujućoj neophodnosti saodnošenja sa drugim, važi i ovde. Jer Bog je jedan, i svaka od njegove tri Božije ipostasi postoji samo u kontekstu svetotrojačkog zajedništva. Nijedna ne postoji sama po sebi. Stoga ne možemo govoriti o tri Boga. Svaka od tri Božije ipostasi ne predstavlja neku samodovoljnu suštinu, već medjusobno saodnošenje, utemeljenost u drugim dvema ipostasima. „Otac nije Otac zato što ga takvim čini neka njegova pretpostavljena očinska suština. On je Otac zato što ima Sina kojem je Otac, a Sin je, pak, sa svoje strane Sin zato što ima Oca kojem je Sin.“[18] Objedinjenost Božijeg delovanja ilustruje nam Grigorije iz Nise: „Otac stvara dar, Sin priprema, a on dalje zavisi od volje Duha Svetoga.“[19] Pokušaću da ovo malo detaljnije objasnim svojim primerom za koji se nadam da će biti adekvatan toj ulozi. Naime, slušajući (i doživljavajući) neko muzičko delo, niko u sebi neće razdvajati kompozitorovu intenciju ka stvaranju, tj.ideju, samo stvaranje, i volju kao „gorivo“ tog stvaranja. Jer volja da se neke note zamene drugim i ispišu nove, biva podržana samom idejom, pa je ideja gorivo volji kao što je volja gorivo ideji. I sam talenat je dispozicija koja zahteva rad da bi se razvio, iako talenat još u startu obavija ceo potonji rad i nosi u sebi založene buduće produkte tog rada. Sam proces stvaranja ne može opstati ako nije pokrenut idejom i podržan voljom, koji se i sami medjusobno podržavaju. Proces stvaranja aktualizuje ideju i volju. Ipak intencija, stvaranje i volja slivene su samo u uhu i umu (slobodno možemo reći i srcu) slušaoca. Talenat ne mora obavezno biti aktualizovan, kao što ni proces stvaranja ne mora biti podržan talentom. Volja može poticati i iz nekih drugih, vrlini stranih ciljeva, npr.ogoljene ambicije. Na ovom mestu treba stati jer udaljavanjem od vrline dati primer gubi na delotvornosti, sve manje ličeći na ono o čemu govori. Vidimo da se udaljavanjem od dobrog postiže sve veće razdvajanje onoga što inače obitava u zajedništvu. Pominjanje bolesne ambicije i izostanak talenta kao pokretača, „pomoglo“ nam je da obavimo diferencijaciju onoga što je u idealnom slučaju zajednički harmonizovano. Otud česta sklonost empirijske psihologije da ime „proučavano“ nadene onom najpre (z)bačenom u „prašinu“. Onome što je isključivo obuhvaćeno sopstvenim granicama, neostavljajući ništa van. Možda možemo govoriti o „narcizmu“nauke.

Kao što se iz primera da videti, ideja, komponovanje, i volja (na-dah-nutost, a dah=duh) ne pripadaju trima različitim kompozitorima, već jednom istom. Tako i Otac, Sin, i Sveti Duh predstavljaju tri Božanske ipostasi jednog Boga. Ili kako još sveti Grigorije iz Nise kaže: „Bilo da mislimo na veću hrpu zlata, ili zlata u obliku tanjira i novčića, o njemu uvek govorimo kao o mnoštvu ali ne i o mnogim zlatima.“[20]

Podsetiću na reči svetog Grigorija iz Nise, sa početka rada: „Čovekov um je ogledalo ogledala“.[21] Ako ogledalo u duši čovekovoj predstavlja ikonu Boga založenu u čoveku, onda će čistiji biti Božiji odraz što je ogledalo u duši čistije.[22] Ogledalo će čovek držati čistim veže li svoje biće za nekog. Učini li to, vezaće se i za Boga. Ova čeznutljivost je, rekli smo, urodjena. Jer svaka potraga je potraga za Bogom. Čak i ona izvitoperena, klonula i promašena usled nejasnog vidjenja cilja svoje potrage. A cilj je uvek tu za nas, videli ga ili ne. Dešava se da čovek veže svoje biće za uobrazilju, neosnovano verujući da to što nije-jeste.[23] „Tražeći ono nestvarno duša će i sama postati nestvarna. Utopiće se u ne-biću.“[24] Ja bih dodao čovek umesto duša, jer duša je poverena čovekovoj odgovornosti. I u najvećem posrnuću njen glas se katkad probije do nosioca odgovornosti. Barem kroz san. On (Hrist) se očovečio da bismo se mi obožili.[25]Progovorio je našim jezikom radi nas. Jezikom duše kroz san čovečanstva.

 

 

 

 

Literatura

 

  1. Petar Jevremović, Hermeneutika,patrologija,psihoanaliza
  2. Sveti Grigorije Niski, O Svetoj Trojici, Istina-Izdavačka ustanova Eparhije dalmatinske, Šibenik, 2008.

[1] Petar Jevremović, „Prilog razumevanju makarijevskih spisa“ u Hermeneutika,patrologija,psihoanaliza

[2] Petar Jevremović, „Trijadološki okviri personologije svetog Grigorija iz Nise“ u                            Hermeneutika,patrologija,psihoanaliza,str.5

[3] Ibid,str.2

[4] Ibid,str.5

[5] Ibid,str.2-3

[6] Petar Jevremović, „Poimanje ličnosti i morala u kontekstu ranohrišćanskog pogleda na svet“ u Hermeneutika,patrologija,psihoanaliza,str.4

[7] Petar Jevremović, „Prilog razumevanju makarijevskih spisa“ u Hermeneutika,patrologija,psihoanaliza,str.10

[8] Ibid,str.1

[9] Petar Jevremović, „Dinamika ličnosti u spisima svetog Maksima Ispovednika“ u Hermeneutika,patrologija,psihoanaliza,str.24

[10] Petar Jevremović, „Poimanje ličnosti i morala u kontekstu ranohrišćanskog pogleda na svet“ u Hermeneutika,patrologija,psihoanaliza,str.9

[11] Ibid

[12] Slobodan naziv inspirisan simfonijskom poemom „Ivanjdanska noć na golom brdu“ Modesta Petroviča Musorgskog (1839-1881), kompozitora ruske nacionalne škole. S obzirom da je programnost česta u muzičkom romantizmu, naročito u opusima kompozitora nacionalnih škola, i ovo delo ima svoj literarni oslonac u koji neću zalaziti. Samo bih ukazao na jasnu izdvojenost „noćnog“ dela kompozicije u kom veštice, razna stvorenja i aveti bahanališu na svom poselu, od završnog „jutarnjeg“ dela koji počinje zvonima seoske crkve. Zvona, kao i melodija zasnovana na ruskom folkloru, koja im sledi, uistinu odišu ekstazom, puninom saodnošenja o kojoj je reč u radu. Ovo je naravno tek subjektivan utisak, ali verujem da je jasno muzičko razgraničenje imalo za cilj da nakon nemirne noći rastrzane raznoraznim disonancama i pervertiranjem noćne dubine iracionalnog, donese smirenje, bezbrižnost u zagrljaju zvona male seoske crkve. Zvona kao glasa drugog. Glasa koji nije ni blizu nametljiv u poredjenju sa transparentnošću posela veštica, ali je jak toliko da samom svojom pojavom tera u beg one koji ne mogu obitavati van svog noćnog obitavališta. Iako su pozvani. Zvono je dakle poziv. Poziv za sve. Muzička sredstva korišćena u „noćnom“ delu kompozicije obuhvataju bogat repertoar tritonusa, kao transparentne disonance. Interesantan je istorijat upotrebe ovog muzičkog intervala prekomerne kvarte ili umanjene kvinte koji se nekada čak nazivao „Djavo u muzici“. Sa druge strane, nakon crkvenih zvona sa prvim sunčevim zracima, izlaže se melodija zasnovana na ruskom folkloru. Utemeljenje u tradiciji je nesumnjivo. Drugim rečima, utemeljenje u transcedentnom.

[13] Petar Jevremović, „Dinamika ličnosti u spisima svetog Maksima Ispovednika“ u Hermeneutika,patrologija,psihoanaliza,str.25

[14] Petar Jevremović, „Prilog razumevanju makarijevskih spisa“ u Hermeneutika,patrologija,psihoanaliza,str.7

[15] „Utemeljujuća“ melodija ruskog folklora prisutna je i u prvom, „noćnom“ delu kompozicije. Razlika je u tome što se ona ovde prepliće sa disonancom i ritmikom jurcanja naokolo, dok se u završnici javlja sa zvukom zvona, ili samostalno.

[16] Barem ako se držimo Hrišćanstva koje uokviruje temu ovog rada. Potraga za supstancijalnim osnovom svojstvena je prehrišćanskim shvatanjima koje Božansko utemeljuju na prirodnom, kao nečemu apersonalnom, apstraktnom. Grubo rečeno, Bog za prehrišćane nije bio ličnost. Lice  kojim se On simbolički otkrivao smrtnicima bilo je nešto što je po sebi lišeno svake mogućnosti neposrednog ontološkog utemeljenja. Njegov najdalji koren bila je priroda.

[17] Petar Jevremović, „Prilog razumevanju makarijevskih spisa“ u Hermeneutika,patrologija,psihoanaliza,str.7

[18] Petar Jevremović, „Personologija i ontologija u spisima svetog Maksima Ispovednika“ u Hermeneutika,patrologija,psihoanaliza, str.7

[19] Sveti Grigorije Niski, „O ne tri Boga“ u O Svetoj Trojici, Istina-Izdavačka ustanova Eparhije dalmatinske, Šibenik, 2008. Str. 100-101

[20] Sveti Grigorije Niski, „O ne tri Boga“ u O Svetoj Trojici, Istina-Izdavačka ustanova Eparhije dalmatinske, Šibenik, 2008., str.105

[21] Petar Jevremović, „Trijadološki okviri personologije svetog Grigorija iz Nise“ u                            Hermeneutika,patrologija,psihoanaliza,str.5

[22] Sveti Atanasije Veliki, „Protiv idolopoklonika“ u Petar Jevremović, Hermeneutika,patrologija,psihoanaliza, str.11

[23] Ibid, str.8

[24] Ibid

[25] Ibid,str.11

Ostavite odgovor

Your email address will not be published. Required fields are marked *

Komentar članka